Esclavagisme, racisme, massacres de masse : l’autre visage du libéralisme

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Compte-rendu :

Domenico Losurdo, Contre-Histoire du libéralisme, La Découverte, Collection Poche/Essais,  2014, 392 p., traduit par Bernard Chamayou

Disponible aux adresses suivantes :

slate.fr

nonfiction.fr

Site de l’éditeur :

La Découverte

Résumé :

« Domenico Losurdo signe un ouvrage accablant sur les liens entre le libéralisme et les théories de la suprématie occidentale portées par des penseurs ou acteurs politiques et économiques de premier plan, entre le XVIIe et le XIXe siècles.« 

Max Weber, « La ville » (fiche de lecture)

9782707178046

Fiche de lecture :

Max Weber, La ville, Paris, La Découverte, coll. « Politique et sociétés », 2014, 280 p., traduit de l’allemand et introduit par Aurélien Berlan ; Etude critique française établie par Aurélien Berlan ; postface d’Yves Sintomere.

Disponible à l’adresse suivante :

http://lectures.revues.org/16572

Site de l’éditeur :

La Découverte

Si tu es étudiant et que tu dois faire une fiche de lecture là-dessus pense à reformuler les passages que tu copies, certains correcteurs utilisent des logiciels ou des moteurs de recherche pour fliquer le plagiat. Salut à toi!

Cette nouvelle édition de l’ouvrage classique de Max Weber bénéficie tout d’abord des nombreux apports dus à l’important travail éditorial d’Aurélien Berlan1 : nouvelle traduction, révision des notes de bas de pages et du glossaire (rédigés par les précédents éditeurs allemands), rédaction d’une notice et d’une introduction qui resituent le propos de ce texte dans les réflexions générales de son auteur…

L’éditeur français rappelle ainsi que La ville est un fragment d’un ouvrage plus vaste (Wirtschaft und Gesellschaft) lui-même partiellement traduit en France par Économie et société. Cette recontextualisation permet de relier La ville aux études socio-historiques wébériennes sur la genèse du capitalisme et de l’État modernes, tout en battant en brèche l’idée que l’ouvrage s’inscrirait d’emblée et uniquement dans le registre de la sociologie urbaine ; d’après A. Berlan, ce sont bien plus les formes particulières du politique et de l’économique dont l’urbain est porteur qui intéressent Weber, en ce qu’elles sont des facteurs déterminants (bien que non suffisants) pour la compréhension du monde moderne.

Le livre de Weber, laissé inachevé à la mort soudaine de l’auteur, peut paraître « composite » et plutôt complexe d’accès, comme le souligne encore l’éditeur. Le penseur allemand mobilise des « connaissances encyclopédiques »2 organisées selon la méthode des idéaux-types, en vue d’éclairer la spécificité des villes occidentales, antiques et surtout médiévales, et le « rôle essentiel »3 qu’elles ont joué dans l’avènement des processus modernes de rationalisation de l’économie et du politique.

Le propos de Weber s’entame sur un premier chapitre assez conceptuel qui pose une première définition générale de la ville. Celle-ci serait constituée par une dimension économique, à travers la présence d’un marché et la mise en place d’une politique économique à part entière visant à réguler la production, la consommation et l’échange. Mais la ville serait également constituée par une dimension politique en ce qu’elle se présente souvent, dans l’histoire, comme une place fortifiée et une « garnison » militaire. La ville occidentale, quant à elle, a la particularité profonde, aux yeux de Weber, de s’être présentée parfois sous la forme de la « commune ». Les deux précédents critères généraux de définition de la ville sont complétés, dans le cas de la « commune », par l’existence d’un tribunal et d’un droit propres à la ville en tant que telle, par la constitution de cette ville en « groupement » volontaire et conscient dont les membres ont, directement ou pas, participé aux instances de pouvoir de la ville, ces dernières garantissant « une autonomie et une autocéphalie au moins partielles » (p. 62).

C’est donc la « ville occidentale » qui retient surtout l’attention de Weber, en ce qu’elle est le siège de la « bourgeoisie »4 même dont la « conduite de vie » et les « intérêts » font, au fil des siècles, le lit du capitalisme. Le deuxième chapitre étudie ainsi les conditions d’émergence de cette forme socio-politique de la « commune », si bien condensée par l’adage « l’air de la ville rend libre » (p. 74). C’est par des évolutions du droit foncier et du « statut juridique des personnes » que se produisent les principaux mouvements originels vers la « commune », ainsi que sous l’influence du christianisme qui dilue les anciennes formes d’appartenance (notamment lignagères et symboliques) et contribue à mettre sur pied toute une administration. Weber pointe à de multiples reprises que, dans diverses villes non-occidentales, mais aussi occidentales antiques, c’est justement la prégnance de ces appartenances holistes et symboliques qui a freiné l’émergence de la forme communale, où domine « l’individualisation du droit de cité » (p. 86). C’est enfin la puissance militaire et/ou économique de certaines couches de citadins qui obligeait les souverains à se garantir leur soutien, raison pour laquelle les communes ont, selon Weber, deux types de « genèses » : soit « dérivée », c’est-à-dire que la commune se fonde sur un « octroi de privilèges » de la part des seigneurs féodaux locaux ; soit « originaire », c’est-à-dire que par un coup de force (généralement juridique) une commune est fondée par des meneurs audacieux, conjurant contre les autorités en place.

Au terme de longues « luttes entre les ordres » (p. 34) menées par les notables urbains contre les pouvoirs féodaux, on peut distinguer qu’un nouveau type de ville émerge dans le raisonnement de Weber : la « ville patricienne », dominée en fait – et parfois aussi en droit – par une catégorie de notables que l’auteur allemand désigne du terme générique de « patriciens ». Le troisième chapitre explique ainsi que, dans l’Antiquité, le « patriciat » urbain se formait à partir de critères symboliques (appartenance à un lignage noble ou à une certaine « tribu »). En revanche, et par contraste, on peut observer qu’au Moyen Âge, le « patriciat » des villes, où règne la « communauté des statuts », se fonde plutôt sur des critères économiques : les patriciens sont des « rentiers » tirant profit de propriétés rurales qui les dispensent d’occuper une activité professionnelle5, et sont donc, de fait, les seuls « disponibles », et suffisamment armés, pour prendre en charge la politique urbaine.

Mais cette domination patricienne ne dure pas éternellement et on peut observer qu’une « évolution « démocratique » » va changer la donne en faisant advenir un nouveau type de ville : la « ville plébéienne », objet du quatrième et dernier chapitre du livre. Weber réfléchit longuement l’exemple du « popolo » italien, « le premier groupement politique tout à fait conscient de son caractère illégitime et révolutionnaire » (p. 152, souligné par Max Weber), qui, à partir de la toute fin du XIIe siècle, organise une administration, une juridiction, une milice… pour lutter contre le patriciat. L’auteur allemand remarque une similitude avec les poussées démocratiques urbaines de l’Antiquité, ce qui lui fait postuler que les « formes » sociales se caractérisent par une « Eingengesetzlichkeit », une « logique propre » (p. 162)6. Ces mouvements démocratiques antiques puis médiévaux aboutissent, non pas à l’égalisation des conditions, mais plutôt à « l’institutionnalisation » du groupement politique urbain, à la reconnaissance de la légitimité du modèle « bourgeois » et du « principe de la commune territoriale » ; mais aussi à d’importants mouvements de rationalisation du droit, de la législation, de l’administration, et à l’émergence du principe de la représentativité politique.

Si l’ouvrage de Weber ne comporte formellement pas plus de conclusion que d’introduction rédigée de sa main, on peut considérer que toute une partie du quatrième chapitre joue le rôle de clôture finale de la réflexion. Dans ces passages décisifs, l’auteur reprend les données établies auparavant sur les villes occidentales, puis systématise et synthétise la comparaison entre les types antique et médiéval, en remettant en valeur les spécificités du second type. Les deux catégories connaissent, aux yeux de Weber, des cycles similaires de soumission à des pouvoirs extérieurs, entre lesquels s’intercalent des époques d’indépendance, mais, pour autant, seule la ville occidentale médiévale s’est avérée déterminante dans l’avènement du capitalisme et de l’État modernes. Après avoir reformulé sa question fondamentale, Weber regroupe les éléments de réponse développés tout au long du livre : les « communes » sont caractérisées par l’« autonomie politique », une « politique extérieure expansionniste » (notamment à l’égard de la campagne environnante), l’« autonomie juridique », l’« autocéphalie » (les autorités de la ville émanaient exclusivement de la ville), l’« autonomie fiscale », la « politique économique autonome » (notamment dans la gestion du marché)…

Weber présente une possibilité de réponse dans l’opposition entre l’« homo politicus » et l’« homo oeconomicus », soit entre le caractère politique des facteurs dominant l’organisation sociale des villes antiques, et le caractère économique des facteurs dominant l’organisation sociale des villes médiévales. Dans les premières, le patriciat, puis la paysannerie, le « démôs » et les hoplites ont été porteurs de l’« orientation d’abord politique et militaire » de la cité antique (p. 210) ; en revanche, pour les secondes, les citadins qui mettent à bas la domination patricienne « étaient intéressés de manière croissante par le profit issu pacifiquement du commerce et de l’artisanat » (p. 212), car ils étaient eux-mêmes massivement issus des « métiers » et des « arts ».

Le dernier intérêt majeur de cette nouvelle édition est qu’elle s’achève sur une postface d’Yves Sintomer7 qui, sans concession, réévalue La ville à l’aune des progrès récents des sciences sociales, et plus spécifiquement de l’« histoire globale ». Le chercheur affirme l’intérêt du texte de Weber « dans la voie d’une sociologie historique de la mondialisation » (p. 251), et met en valeur certaines riches intuitions de l’auteur allemand qui, en dépassant les réflexes évolutionnistes de son époque, « anticipe les chemins actuels empruntés par l’histoire globale » (p. 236). Cependant, Weber, d’une part, reste cerné par les œillères de « l’européocentrisme » qui lui font perdre de vue toute une part de l’histoire mondiale qu’il prétend étudier, et, d’autre part, certains des idéaux-types mobilisés dans l’ouvrage peuvent, selon Y. Sintomer, prêter le flanc à la critique. Enfin, aux yeux de ce dernier, Weber élude totalement la question de la ville comme espace public et comme lieu (physique) du jeu de l’opinion publique, pas plus qu’il ne distingue clairement la « cité républicaine » du reste des villes occidentales. Au final, une édition d’une grande richesse et d’une grande rigueur qui a le mérite de replacer La ville dans d’importants débats actuels, sans tomber dans l’admiration ou l’hagiographie, et qui met la critique scientifique au service de vastes perspectives de recherche.

NOTES
1 Agrégé et docteur en philosophie (http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-La_fabrique_des_derniers_hommes-9782707172945.html)
2 Freund Julien, « Préface », in Weber Max, La ville, Édition Aubier, Paris, 1982, p. 8.
3 Berlan Aurélien, « Introduction. Le citadin, le citoyen et le bourgeois », in Weber Max, La ville, Édition La Découverte, 2014, p. 18.
4 Aurélien Berlan, dans son introduction, fait une importante mise au point sur la difficulté qu’on peut avoir à appréhender, en français, la notion allemande de « Bürger », qui renvoie, selon les contextes, à « une série de classes définies par des intérêts économiques » (« bourgeois » dans un sens actuel assez courant), « tous les citoyens au sein d’un corps politique défini par le monopole de certains droits », ou « un ordre (Stand) défini par un niveau de fortune et de culture constitutif d’un certain prestige » (p. 37).
5 Et qui leur permettent éventuellement d’investir dans des « affaires » en ville, toujours en évitant de travailler, la « position d’entrepreneur » étant « interdite » aux lignages de « rang supérieur », et le « travail lucratif » tombant globalement dans un considérable « mépris » (p. 148).
6 Qu’on peut aussi traduire par « loi interne propre », Freund, ibid., p. 16.
7 Professeur en sciences politiques (http://www.sintomer.net/)

POUR CITER CET ARTICLE

Référence électronique

Jonathan Louli, « Max Weber, La ville », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2014, mis en ligne le 26 décembre 2014, consulté le 21 mars 2017. URL : http://lectures.revues.org/16572

Compte-rendu d’ouvrage : Nikos Foufas, « MARX ET LA GRÈCE ANTIQUE. LA LUTTE DES CLASSES DANS L’ANTIQUITÉ »

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Jonathan Louli, 17/02/2017, « Regards marxistes sur l’Antiquité grecque » : compte-rendu du livre de Nikos Foufas, Marx et la Grèce Antique. La lutte des classes dans l’Antiquité

Résumé : Nikos Foufas propose de faire un point sur les rapports entre la pensée de Marx et la civilisation gréco-latine antique.

Texte disponible en cliquant ici


Le site officiel de l’éditeur (L’Harmattan) ici

Nietzsche – La naissance de la tragédie (compte-rendu)

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Il nous faut entrer au cœur des luttes qui se déroulent, comme je l’ai dit, dans les hautes sphères de notre monde actuel, entre une soif insatiable et optimiste de connaissance et un tragique besoin d’art (p.106).

Cet ouvrage présente des intuitions théoriques très fortes et novatrices en matière de vie esthétique, culturelle et sociale, alors même – et c’est son autre grand intérêt – qu’il est le premier livre que Friedrich Nietzsche rédigea, vers 1870-1871, à l’âge de 26 ans. C’est juste après avoir été diplômé professeur de philologie à l’université de Bâle que Nietzsche a publié ce « Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik », en 1872 pour la première fois. Il a ensuite été plusieurs fois réédité, y compris, rapidement, en France : l’édition à laquelle je me réfère est celle de la NRF, dans la collection Idées, qui date de 1949, disponible à l’adresse suivante. C’est surtout dans la décennie 1880 que Nietzsche publie ses principales œuvres, à un rythme soutenu, alors que son état de santé se détériore rapidement. Il meurt en 1900, à l’âge de 55 ans.

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En ce qui nous concerne La Naissance de la tragédie comporte vingt-cinq petites parties faisant entre cinq et une dizaine de pages chachune, que je présenterai de façon enchaînée.

Tables des matières du livre :

Préface de la traductrice (1940)
Dédicace à Richard Wagner
1. Apollon et Dionysos. Le rêve et l’ivresse.
2. Dionysisme grec et orgie barbare. La musique dionysiaque. Le dithyrambe.
3. L’Olympe grec. La sagesse du Silène. La naïveté grecque. Homère.
4. L’artiste naïf. Sa mission. Apollon, dieu de l’individuation, de la clarté, de la mesure. Titans et barbares. Les quatre périodes de l’art grec.
5. Homère et Archiloque. Épopée et lyrisme. Définition schopenhaué-rienne du lied.
6. La chanson populaire. Paroles et musique. La musique, expression du vouloir universel.
7. Le chœur tragique. Sa signification. Sa valeur de consolation métaphysique. Le sublime et le comique.
8. Les spectateurs, le chœur, les acteurs. Dionysos, seul héros du drame.
9 Le dialogue tragique. OEdipe et Prométhée. Le crime de l’Aryen, la faute du Sémite.
10. La Passion de Dionysos, sa résurrection. Doctrine des mystères . La musique et le mythe. Euripide
11. Mort de la tragédie attique. La comédie nouvelle. La sérénité grecque. Euripide penseur et poète. Le public d’Euripide.
12. Rationalisme d’Euripide. Naturalisme. Disparition du mythe. Les prologues d’Euripide.
13. Socrate et la tragédie. Le Démon de Socrate.
14. Platon et la tragédie. Les dialogues., Éviction de la musique et du mysticisme dionysiaque. Optimisme socratique.
15. Socrate ou l’homme théorique. Socrate et la science. Socrate et la musique.
16. Musique et plastique. Apollon et Dionysos. Opinion de Schopenhauer et de Wagner. Musique, image et concept. Le tragique, acte de foi dans la vie.
17. Conception tragique et conception théorique du monde. Le dithyrambe nouveau. Décadence de la musique, musique descriptive. Décadence du mythe, dénouement heureux. Deus ex machina.
18. Culture socratique, civilisation alexandrine Revendications sociales. Pessimisme tragique chez Kant et Shopenhauer. Détresse de la raison.
19. L’opéra. Le stilo rappresentativo. Paroles et musique. Tendance idyllique. Réveil de l’esprit dionysiaque. Musique allemande, philo-sophie allemande. Renaissance de l’art tragique en Allemagne.
20. L’hellénisme allemand. Schopenhauer. Appel aux disciples de Dionysos.
21. Le drame musical. Tristan et Yseult.
22. Analyse de l’émotion tragique. Le spectateur artiste. Misère du public contemporain.
23. Renaissance du mythe allemand. L’exemple des Grecs. L’appel de l’oiseau.
24. Plaisir tragique et dissonance musicale. Réveil de l’âme allemande.
25. L’art justifie la vie, résout les dissonances. Combien les Grecs ont dû souffrir!

Nietzsche commence son ouvrage en insistant sur le « dualisme » qu’il observe à l’oeuvre dans l’art. Ce dualisme se répartit entre deux espèces d’ « instincts », qui sont différents et opposés comme le sont le « rêve » et « l’ivresse » :

  • Le rêve, c’est l’apollinisme (p.21), inspiré par le dieu grec Apollon : c’est typiquement l' »art du sculpteur », l’art qui se constitue autour de « visions directement contemplées et comprises », c’est à dire que l’apollinisme n’est en fait à ce niveau qu’un art de l’apparence : cette « apparence de beauté qui règne dans ces mondes du rêve […] est la condition même de toute espèce d’art plastique » (p.22).

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Sculpture d’Apollon

  • L’ivresse, c’est le dionysisme (p.21), inspiré par le dieu Dionysos : c’est essentiellement l’ « art non scriptural de la musique ». Il inspire une forme de « terreur » car il incarne une exception au principe de causalité, de logique. La musique véritablement dionysiaque a le propre de mener à un sentiment de transcendance ; le corps humain devient lui-même le symbole de la Nature : « l’Homme devient oeuvre d’art » (p.26). Le dionysisme a une donc dimension mystique : l’humain redevient le « fils prodigue » de la nature, dans une tension vers l’ « harmonie universelle » (p.26).

Friedrich Nietzsche – Eine Sylvesternacht, pour violon et piano (1863)

Dionysisme et apollinisme sont donc deux tendances opposées, deux rapports à l’art avant tout, mais peuvent aussi constituer des rapports à la vie et à autrui (c’est ce que tentera notamment de montrer l’anthropologue étatsunienne Ruth Benedict (1887-1948) à l’occasion de ses recherches sur plusieurs tribus amérindiennes, comme dans Patterns of culture).

Pour mieux saisir l’ampleur de ce dualisme, dit Nietzsche, il faut déconstruire cette civilisation grecque édifiée sur les principes apolliniens. On remarque alors que cet apollinisme, cette contemplation de beautés illusoires, est ce qui permet de supporter les horreurs de l’existence : c’est donc le même instinct qui a donné naissance à la croyance religieuse et aux arts apolliniens, c’est cet instinct qui est « destiné à nous persuader de continuer à vivre » (p.33).

La « naïveté » est donc le stade suprême de cet art apollinien. Cette « naïveté » et ces apparences au centre des arts apolliniens sont un voile d’illusion posé sur notre réalité pour nous protéger des douleurs de notre vie quotidienne. En effet, notre existence passe par un processus pénible d’ « individuation », c’est-à-dire de rupture de ce que Nietzsche appelle l’Unité primitive et de l’Être vrai, ce qu’on peut associer à une idée d’essence humaine (p.35-40). Cette rupture est imposée par la logique apollinienne pour que l’individu puisse « enfanter » de sa propre vision rédemptrice et de sa propre capacité à la contemplation de l’art salvateur. La base de cette logique c’est donc l’individu, et la recherche de la beauté à travers la mesure.

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De ce fait, la logique apollinienne accorde davantage d’importance à l’ « art objectif », celui qui peut être reconnu par tous comme digne de contemplation rédemptrice, à travers une mesure commune, des critères techniques. Selon cette logique « l’individu volontaire qui poursuit ses fins égoïstes ne peut être que l’adversaire et non l’initiateur de l’art » (p.45). Il y a en effet un « sujet existant » qui parle à travers l’artiste et au-delà de lui. Cela se voit encore plus pour la musique : elle ne peut être constituée de volonté seulement, il faut aussi de l’inspiration, de la « passion », dit Nietzsche, pour être composée et pour être comprise, car la musique est un langage universel (p.50-51).

Jungle Weed, du dub aux sonorités hindoues.

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Tout un état d’esprit.


Dans la tragédie grecque, le dionysiaque détruit ce qui sépare les hommes et les fait renouer avec des sentiments naturels, avec ce que Nietzsche appelle l’Unité primitive. Au point parfois d’atteindre une forme d’ « extase« , après laquelle la « réalité quotidienne » devient un « objet de dégoût« . L’art seul sauve de cette réalité devenue insupportable, comme l’illustre longuement l’auteur en s’appuyant sur le personnage Hamlet :

Tous deux [l’homme théorique tout comme Hamlet] ont saisi une fois d’un regard lucide l’essence des choses ; ils ont connu ce qu’il en est, l’action désormais leur répugne ; car leur action ne peut rien changer à l’être éternel des choses […] La connaissance tue l’action ; pour agir il faut être enveloppé du voile de l’illusion […] A présent aucune consolation n’agit plus, le désir s’élance au-delà d’un monde d’après la mort, au-delà des dieux eux-mêmes ; ce qu’on nie, c’est l’existence elle-même et le brillant reflet qui en subsiste dans la personne des dieux ou dans l’immortalité de l’au-delà. Conscient de cette vérité une fois aperçue, l’homme ne voit plus partout que l’horreur ou l’absurdité […] : il est dégoûté. C’est alors, en ce péril extrême, que l’art se rapproche de la volonté menacée, comme la fée qui sauve et qui guérit ; lui seul peut transformer ce dégoût pour l’horreur et l’absurdité de l’existence en images avec lesquelles on peut tolérer de vivre : je veux dire le sublime, qui est la domestication de l’horrible par l’art, et le comique, par lequel l’art nous soulage du dégoût causé par l’absurdité de l’existence (p.56-57)

L’art dionysiaque, qui fait donc sa place à l’irrationnel, aide à supporter la souffrance causée par le retour à la réalité quotidienne, après avoir entrevu « l’essence des choses » dans la « passion » ou « extase » dionysiaque. Il passe alors par le sublime, ou par le comique, dit Nietzsche. L’art a selon lui une dimension que j’appellerai thérapeutique : il veut redonner un sens à la vie.

PNL – La vie est belle

L’art poétique rejoint d’ailleurs selon Nietzsche le champ de la « vérité naturelle » qui combat le mensonge de la civilisation, et plus particulièrement, l’illusion de l’homme civilisé qui se considère comme l’unique mesure de toute chose : « la création du poète n’est autre chose que cette image lumineuse que la nature nous tend pour nous guérir après que nous avons jeté un regard dans l’abîme » (p.67). Ces formes d’art dionysiaques sont donc appelées à soigner l’individuation de notre espèce et de notre « univers déchiré et morcelé en individus » (p.73).

Nietzsche commente ensuite des approches de philosophes grecs antiques, et se concentre sur les spécificités de Socrate. Celui-ci a en effet « découvert qu’il était seul à s’avouer qu’il ne savait rien ». Partant de ce postulat, tout raisonnement socratique commence, dans un premier mouvement, par dénoncer partout l’illusion et conclut à l’ « absurdité profonde et condamnable de tout ce qui existe ». Transcendé par un « instinct logique », le raisonnement socratique et toute une partie de la philosophie grecque antique, qui tiennent assez de l’apollinisme, engendrent l’apparition des « hommes théoriques ». Ce type de personnalité est caractérisée par l' »optimisme » étincelant de leurs velléités de savoir, mais aussi, comme en contre-poids, par « une monstrueuse carence de sens mystique » (p.91-92).

Cette posture aboutit au final à un « drame bourgeois » (p.97) car il y a dans ces « hommes théoriques » et dans la pensée apollinienne en général, la croyance optimiste à pouvoir atteindre l’essence de l’être à travers des efforts de mesure et de technique. La science et la théorie elles-mêmes, à force d’être poussées et spécialisées dans cette direction optimiste, deviennent finalement rien de plus que l’art, car elles sont incapables de trouver les réponses à leurs questions fondamentales : la vérité absolue est inaccessible.  Les « hommes théoriques » dont parle Nietzsche ne sont pas qu’un type spécifique de scientifiques, ils rejoignent à moins sens la catégorie de ce qu’on appelle depuis le début XXème siècle les technocrates. Lorsque Nietzsche dit que ces catégories d’acteurs s’épuiseraient s’ils ne cherchaient réellement que la pure vérité, on voit donc que ce qui est suggéré, c’est qu’ils ont d’autres intérêts que cette vérité absolue. En extrapolant à peine, on peut songer que ces intérêts autres sont : la carrière, le pouvoir sur autrui, la puissance économique ou politique… ou la personnalité pathologique, tout simplement.

En effet, Socrate estime selon Nietzsche que tout homme doit trouver un sens intelligible à sa vie et non une simple justification – cela quitte à en appeler au mythe quand la science ne suffit plus. On peut imaginer par conséquent que cet optimiste qui veut la connaissance infinie tout en acceptant de se voiler une partie de la réalité à travers du mythe regroupe des types de personnalités que les sciences psychologiques qualifieraient plutôt de pathologique…

On trouve une illusion délirante qui s’est pour la première fois incarnée en Socrate, cette croyance inébranlable que la pensée, guidée par la causalité, descend aux ultimes abîmes de l’être et que la pensée est apte non seulement à connaître l’être mais à le rectifier. Cette sublime illusion métaphysique est comme un instinct inséparable de la science, il la pousse toujours jusqu’à son terme où elle se métamorphose nécessairement en art ; et tel est en effet le but de ce mécanisme (p.101-102)

 

On le voit avec Socrate : lorsqu’il est condamné pour ses idées jugées corruptrices pour la jeunesse, il « refuse l’évasion et la vie errante proposée par Criton » et préfère terminer brutalement son existence par une forme de suicide, pour suivre et défendre ses principes : « savoir s’interroger, savoir pourquoi telle chose est entreprise, questionner, être exigeant, au risque de sa vie« , comme l’écrit Christian Ruby dans son Histoire de la philosophie (p.6-7) [Editions La DécouverteIntroduction lisible ici]

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La mort de Socrate, au nom de ses idées

Il y a donc un fort « pessimisme pratique » : le grand Socrate lui-même montre que parfois ce monde peut donner envie de mourir. C’est contre ce pessimisme que lutte l' »optimisme théorique » de Socrate, « qui attribue au savoir et à la connaissance la vertu d’une panacée » (p.103). L’optimisme théorique croit autoriser celui qui le ressent à « enfermer l’univers dans le réseau indéchirable du savoir » (p.104). Ces acteurs trouvent une nouvelle « joie de vivre » dans le fait de connaître et de transmettre leurs connaissances (comme avec l’action maïeutique à l’époque des philosophes de Grèce antique, qui suscite ce qu’on peut appeler un « émerveillement » chez les personnes). Nietzsche insiste bien, à nouveau, sur le fait que cet optimisme est vain face aux grands mystères de l’existence :

Mais la science, éperonnée par sa vigoureuse illusion, s’élance sans cesse jusqu’aux limites contre lesquels se brise l’optimisme inhérent à l’essence même de la logique. Car le cercle du savoir porte à sa périphérie une infinité de points, et bien qu’on ne puisse absolument pas prévoir quand le cercle aura été complètement parcouru, l’homme noble et bien doué arrive immanquablement, avant le milieu de sa vie, à tels points limites de la périphérie d’où son regard plonge dans l’inexplorable. Quand il découvre alors, à sa terreur, que la logique parvenue à cette limite se replie sur elle-même et finit par se mordre la queue, une forme nouvelle de la connaissance se fait jour, la connaissance tragique qui réclame pour être tolérée la vertu préventive et curative de l’art […] Nous verrons cette avidité insatiable de connaissance optimiste se transformer en résignation tragique et en besoin d’art, alors que cette même avidité, à de degrés inférieurs, ne pourra se traduire que par la haine de l’art (p.104-105).

Nietzsche refuse de conclure que l’optimisme théorique et le besoin tragique d’art sont inconciliables : l’esprit scientifique, cette « croyance d’après laquelle la nature est connaissable intégralement et le savoir exerce une action salutaire universelle » (p.115) doit prendre conscience de ses limites évidentes, pour ainsi développer une connaissance tragique, une forme de connaissance consciente de ses limites et consciente de l’absence de réponse aux mystères de l’existence.

Le problème est que la « sérénité de l’homme théorique » ne s’aperçoit pas qu’elle est « réellement en mesure d’enfermer l’individu dans un cercle extrêmement étroit de problèmes solubles ». Cette soif de savoir doit s’entourer d’illusions dont elle s’abreuve elle-même pour ne pas ressentir « le poids et la difficulté de l’existence ». Ces illusions et stimulants sont notamment les sciences et religions, les arts et apparences, les « consolations métaphysiques » en tous genres :  « ce que nous appelons une civilisation se réduit à cet ensemble de stimulants » (p.120). On voit ici que chez Nietzsche, civilisation semble avoir une signification du terme de culture.

Pour survivre, cette civilisation exige « le maintien de l’esclavage, mais son optimisme l’entraîne à nier la nécessité de l’esclavage, et quand ses belles formules séduisantes et apaisantes, la « dignité de l’homme » et la « dignité du travail » se sont usées, elle va peu à peu au-devant d’une épouvantable catastrophe » (p.122). Cette civilisation basée sur l’optimisme du savoir berce d’illusions mortifères et contribue à « rendormir plus profondément le dormeur » (p.123). Nietzsche ne se veut pas rassurant face aux impensés de ce mode de civilisation moderne : « une civilisation édifiée sur le principe de la science périt immanquablement dès qu’elle commence à devenir illogique, c’est-à-dire à fuir ses propres conséquences«  (p.124).

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Ainsi, on a longtemps assimilé « l’homme cultivé », ou intelligent, au « savant » ou homme théorique. Cet espèce d’acteur et de penseur est critiquée par Nietzsche, qui la compare au personnage Adam de la Bible, qui, voyant autour de lui des plantes, des animaux, des éléments naturels inconnus, leur attribue arbitrairement des noms et des définitions. Nietzsche critique ensuite diverses formes d’opéra au nom du fait qu’ayant incorporé cet optimiste théorique dans la musique, elles sont un dévoiement de l’essence de celle-ci :

S’il est vrai que la mission suprême de l’art, la seule grave, consiste à libérer nos regards des terreurs obsédantes de la nuit, à nous guérir des douleurs convulsives que nous causent nos actes volontaires, comment ne pas craindre que […] cette mission ne se réduise peu à peu à n’être plus que l’expression d’une creuse et frivole tendance au plaisir ? (p.131)

Il faut se rappeler en lisant ces lignes que Nietzsche écrivait à une époque où les sphères culturelles étaient beaucoup moins soumises à la marchandisation que maintenant. L’influence de ses analyses est pourtant toujours sensible dans diverses critiques des industries culturelles qui se sont développées au XXème siècle, notamment à la suite des travaux des philosophes allemands tels Th. Adorno notamment. Faut-il nécessairement aller voir or des circuits commerciaux et industriels pour trouver des formes d’art sincères, authentiques, dionysiaques? C’est tout un débat, et la question paraît bien plus complexe qu’elle en l’air . Quoiqu’il en soit Nietzsche semblait avoir déjà tranché à l’époque :

Il n’y a pas de période d’art où la soi-disant culture et l’art proprement dit aient été plus étrangers et plus hostiles l’un à l’autre que dans la période présente. Nous comprenons pourquoi une culture si débile déteste l’art vrai ; c’est qu’elle craint d’être détruite par lui (p.136).

Malgré ces constats très sombres, Nietzche n’en recherche pas moyens des façons d’exister : selon lui il faut donc avoir le courage d’être des « hommes tragiques ». Seule cette catégorie de personnalité peut délivrer « du désir trop avide de cette vie », et nous montrer « une autre forme de l’être et une jouissance plus sublime », préparée par la mort plus que par des victoires héroïques. Nietzsche fait ici allusion aux tragédies grecques, qui illustrent son propos :

Surtout, c’est la musique qui transmet au spectateur de la tragédie le pressentiment sûr d’un plaisir supérieur où l’on accède par la mort et par la négation de la vie, il lui semble reconnaître dans cette voix l’appel qui monte à lui du tréfonds même des choses (p.140)

A défaut de cette connaissance tragique et de ce plaisir sublime, c’est la dimension mythique et symbolique de l’apollinisme qui sauvent du douloureux « tête à tête avec l’essence du monde » et « arrachent l’homme à son rêve d’anéantissement orgiaque » (p.143). En effet, « seul un horizon circonscrit de toute part par des mythes peut rassurer l’unité de la civilisation vivante qu’il enferme » (p.152). Mais les mythes et religions, qui sont au cœur de nos sociétés, ne sont pas éternels : « quand les données mythiques, contrôlée par le regard sévère et rationnel d’un dogmatisme orthodoxe, en arrivent à être systématisées en une somme fixe de faits historiques et quand on commence à défendre anxieusement les mythes comme autant d’articles de foi » (p.75), alors les mythes perdent leur influence et le désenchantement menace de créer un vide dans la société. Pour paraphraser la traduction d’A. Gramsci, « c’est dans ce clair-obscur que surgissent les monstres« .

L’art est donc fondamental, car il est « non seulement imitation de la réalité, mais complément métaphysique de cette réalité, placé auprès d’elle pour en triompher » (p.159). En somme, répète Nietzsche, « l’existence et le monde ne sont justifiables qu’en tant que phénomènes esthétiques » (p.160).

Conclusion :

Si nous pouvions imaginer la dissonance incarnée – et l’homme est-il autre chose ? – cette dissonance aurait besoin pour vivre d’une illusion magnifique qui lui couvrirait sa propre nature d’un voile de beauté. Telle est la véritable destination esthétique d’Apollon, sous le nom duquel nous résumons ces innombrables illusions de l’apparence belle qui à chaque instant rendent l’existence digne d’être vécue et nous inspirent le désir du moment suivant (p.163).

Au début de son ouvrage, Nietzsche partait bien du dualisme de l’art : d’un côté l’art apolinien, beau, mesuré, mais illusoire. De l’autre côté le dionysiaque, qui est hors-norme, illogique, et une implique idée de retour à l’impulsivité – si l’on suit Cioran par exemple, c’est aussi une forme de barbarie puisqu’elle s’oppose à une civilisation malade. Nietzsche prend l’exemple de certaines formes de musique et de poésie pour illustrer cette inspiration dionysiaque. Certains artistes rattachés au milieu du rap parviennent, dans une certaine mesure, à travers la musique et le propos, à donner naissance à une oeuvre caractérisée autant par son sublime que son tragique :

Hugo TSR – Coma artificiel

Probablement plus que n’importe quel autre style musical, il me semble que c’est le Metal extrême, et notamment le Black Metal, qui semblent s’être imprégnés le plus des intuitions de Nietzsche sur l’art et la musique dionysiaques, comme le suggère le sociologue Nicolas Walzer dans Anthropologie du metal extrême notamment (voir sur Cairn le n° d’une revue de sociologie qu’il a dirigée au sujet du Metal, les articles étant disponibles gratuitement en PDF).

Une compilation de Black Metal relevant du style « Cascadian », connu pour ses ambiances atmosphériques -voire transcendantales- autant que pour son idéologie d’écologisme radical. Le Cascadian Black Metal n’est pas le seul style de Metal revendiquant des thèses révolutionnaires d’extrême gauche. Le « Red And Anarchist Black Metal » (RABM) se développe depuis quelques années aux quatre coins du monde, parmi d’autres nombreux courants de Metal « de gauche », comme le recense ce blog avec précision et qualité.

En somme, les illusions apoliniennes nous épargnent la conscience que notre existence est une sorte de drame, de la même façon que « la pensée et le verbe nous sauvent du déchirement effréné du vouloir inconscient » (p.143). Avec la dimension transcendante de l’art dionysiaque,  en revanche, on voit qu’il y a quelque chose d’irrationnel qui se révèle dans notre rapport au monde : les sentiments dionysiaques font que l’individu « marche extasié et soulevé au-dessus de lui-même » (p.26). L’extase et la passion ont donc quelque chose d’un peu inquiétant et anxiogène, tout comme le sentiment amoureux.

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L’Extase de sainte Thérèse, sculpture du Bernin

le 26 novembre 2015 à Rome (afp.com/FILIPPO MONTEFORTE)

Ces inquiétudes poussent les hommes théoriques par divers moyens à disséquer l’extase et les sentiments dionysiaques, qui leur paraissent un des derniers éléments dont ils n’ont pas d’intelligibilité du tout. On peut mettre sur ce compte le développement fulgurant des neurosciences ces dernières années, et leur impact dans toute la société. Cette vague de neurosciences porte l’espoir de pouvoir déchiffrer l’esprit, l’inconscient, à l’aide des mesures de l’activité cérébrale notamment.

Dans un registre plus métaphorique, le film choc de Pascal Laugier « Martyrs », sorti fin 2007, donne à voir à quel point les fanatiques  de l’optimisme théorique mué en mythe religieux peuvent être cruels. Leur obsession pathologique pour le savoir se fait encore une fois au risque de la vie humaine – celle d’innocentes avant tout, mais aussi la leur… Le film a beaucoup fait parler de lui car les questions métaphysiques et tragiques qu’il pose sont illustrées par des scènes d’une violence presque insoutenable. Je vous laisse aller voir vous-mêmes la bande-annonce sur Youtube si vous en avez envie.

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Ce que nous enseigne cet ouvrage, c’est qu’en somme, en l’absence de réponses définitives aux mystères de l’existence, nous pouvons soit nous réfugier dans des mythes, des illusions, dans ce que j’appellerais des imaginaires, en me référant à C. Castoriadis. Mais cette solution présente le risque d’une forme d’aliénation, et met en péril la vie humaine. L’autre solution consiste, aux niveau des individus mais aussi au niveau de la société, de ses instances de pouvoirs, à revoir à la baisse nos prétention de connaissance de la réalité,  et à remettre en question le pouvoir de la science et des techniques, y compris des techniques artistiques, des savoirs moraux figés, etc. Pour Nietzsche, nous devons accepter qu’on ne peut tout élucider ni produire un savoir absolu. Prendre conscience de cette tragédie de notre existence fait accéder à une forme de connaissance tragique, dictant un rapport esthétique au monde, pour contourner le fait que, fatalement, on ne pourra jamais tout connaître et tout comprendre : on ne peut qu’interpréter le monde.  Comme l’annonce l’illustre penseur portugais F. Pessoa, « la littérature, comme toute forme d’art, est l’aveu que la vie ne suffit pas » (Fragments d’un voyage immobile, p.57).

Cette dimension tragique et fataliste ne va donc pas sans une certaine forme de conservatisme qui a valu à Nietzsche beaucoup de critiques, provenant notamment du camp « progressiste » :

Chaque fois que se propagent les émotions dionysiaques, on s’aperçoit que la libération dionysiaque qui brise les chaînes de l’individualité se manifeste tout d’abord par un affaiblissement des instincts politiques qui va jusqu’à l’indifférence, voire jusqu’à l’hostilité (p.138)

Mon interprétation est que l’approche relatée dans ce livre n’est pas réactionnaire comme le considèrent certains marxistes orthodoxes tels que Domenico Losurdo. On se retrouve seulement face à la nouvelle dichotomie entre communisme classique et pensée anti-autoritaire. L’intérêt des critiques marxistes orthodoxes est de mettre en question cette dimension politique de la pensée de Nietzsche. On voit que la connaissance tragique chez Nietzsche est celle refuse de détenir de façon illusoire un savoir total et absolu, comme le cherche l’optimisme théorique. En ce sens, elle me semble contenir une dimension très anti-autoritaire. En effet, ce savoir illusoirement total et absolu menace à chaque instant de sombrer dans le totalitarisme et l’absolutisme, car il a besoin d’une grande quantité d’illusions et de stimulants pour fonctionner.

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Le basketteur français Tony Parker vendant des hamburgers :  
une image résumant toute la devise romaine « Du pain et des jeux » ?

On comprend que les marxistes orthodoxes, les staliniens, les penseurs politiques favorables à l’existence d’un État central et à sa conquête, apprécient peu ce genre de posture intellectuelle. Mais ils ont bien le mérite de contribuer à poser à ces écrits de Nietzsche la question essentielle : une fois qu’à travers la connaissance tragique nous arrivons à mieux interpréter le monde, peut-on envisager de le transformer ?

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Jonathan Louli, sociologue, anthropologue, travailleur social

Janvier 2017

La Boétie « Discours de la servitude volontaire » (note de lecture)

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La BOÉTIE, Étienne, 2010 [1549], De la servitude volontaire, Éditions Le Passager Clandestin, Le Pré Saint-Gervais, suivi et précédé d’entretiens avec Miguel Benasayag et Cornélius Castoriadis.

Étienne De La Boétie est un auteur humaniste français né en 1530. Son ouvrage De la servitude volontaire a traversé l’histoire, pour la force et la simplicité de son analyse du pouvoir sociopolitique. Force et simplicité, et pour cause, quand La Boétie écrit cet ouvrage, vers 1548, il n’a que 18 ans, et est encore étudiant en droit à l’université d’Orléans. C’est en diffusant son manuscrit qu’il attirera l’attention de Montaigne, autre auteur humaniste français de renommée, avec qui il restera très ami toute sa vie. La Boétie aura ainsi fait preuve de précocité aussi bien dans sa carrière d’auteur – avec ce petit livre devenu classique, que dans sa carrière professionnelle – admis deux ans avant l’âge légal au Parlement de Bordeaux, en 1554 ; mais aussi dans sa mort, à l’âge de 33 ans, probablement de la tuberculose.

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Étienne De La Boétie

Les éditions Le Passager clandestin, dont j’avais déjà présenté une collection sur la décroissance précédemment, ont réédité avec Miguel Benasayag il y a quelques années ce petit livre stimulant. L’édition débute donc avec un entretien avec Benasayag réalisé en 2010. Le philosophe et psychanalyste y présente La Boétie comme un auteur marginal par rapport aux Lumières et à l’humanisme du XVIème siècle, car il rappelait, avec ce livre notamment, que les tyrannies reposent largement sur la passivité de leurs sujets.

 

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Miguel Benasayag livre aussi divers d’éléments d’analyse personnelle sur lesquels je ne m’étendrai pas, par esprit de synthèse (mais dont on peut voir une belle illustration dans les extraits suivants encadrés en rouge).

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Avant d’entrer dans le vif du sujet, deux mots à propos d’un entretien avec Cornélius Castoriadis, originellement réalisé en 1994, qui clôt le bouquin. Le philosophe et scientifique décédé en 1997 y revient sur la notion de conformisme et sur les déterminismes sociaux qui font fonctionner le système capitaliste et toute la société de consommation, et ne profitent au final qu’à l’« oligarchie libérale » (p.89-90). Castoriadis rassure quand même en pointant le fait que le système -politique ou économique- ne peut fonctionner avec des citoyens passifs et désengagés, et des salariés moroses et peu zélés. La passivité des masses parviendra donc peut-être à terme à perturber le système.

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Le Discours de la Boétie s’étend à proprement parler des pages 35 à 80, il est donc assez court. Je vais donc maintenant restituer le propos de l’auteur.

La Boétie commence par observer que c’est être très « malheureux » que d’être soumis à un maître – car rien n’empêche ce maître d’être mauvais (p.35-36), et que c’est d’ailleurs très étrange qu’on se soumette (sauf si le maître utilise la force, p.37), et que même des villes, des pays entiers servent un seul homme, souvent méprisable (p.38). L’auteur voudrait chercher à comprendre cette soumission, qu’il refuse d’assimiler à de la simple lâcheté (p.39).

Il constate qu’il suffirait que tout le monde arrête de servir le tyran pour que ce dernier soit vaincu : il n’y a rien à lui ôter, presque rien à faire. La servitude, c’est donc en grande partie le peuple qui en semble responsable, selon La Boétie (p.41). En effet, le peuple se laisse asservir et donne sa personne à un homme qui, pourtant, a le même « corps », les mêmes attributs que n’importe quel autre homme : « Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? » (p.43). Le peuple est donc « complice » (p.44). La Boétie aimerait donc comprendre d’où vient « cette opiniâtre volonté de servir » (p.44).

« […] Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps, et n’a autre chose que ce qu’a le moindre homme du grand et infini nombre de nos villes, sinon que l’avantage que vous lui faites pour vous détruire. D’où a-t-il pris tant d’yeux, dont il vous épie, si vous ne les lui baillez ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne les prend de vous ? Les pieds dont il foule vos cités, d’où les a-t-il, s’ils ne sont des vôtres ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? » (p. 43)

Ce que La Boétie veut dire par là, c’est que les serviteurs du tyran (ses administrations, sa police et son armée, ses courtisans, ses ministres, etc.), ne sont autres, eux aussi, que des humains, des sujets comme les autres.

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Il revient ensuite sur « les droits que la nature nous a donnés » : si on les suivait, on vivrait en harmonie car il y a en nous « quelque naturelle semence de raison » qu’il faut cultiver, car la Nature nous a tous fait « frères » (p.45), « compagnons » (p.46). Les animaux eux-mêmes tiennent avant tout à leur liberté (p.47). Qu’est-il donc arrivé à l’Homme pour qu’il s’avilisse autant au service d’un tyran, sacrifiant sa liberté ? (p.48).

« c’est bien pour néant de débattre si la liberté est naturelle, puisqu’on ne peut tenir aucun en servitude sans lui faire tort, et qu’il n’y a rien si contraire au monde à la nature, étant toute raisonnable, que l’injure » (p.46).

La Boétie commence sa recherche d’explications en distinguant trois sortes de tyrans : ceux qui ont été élus par le peuple, ceux qui ont le pouvoir par la force des armes, et ceux qui l’ont par la succession (p.48), même si la façon de gouverner est « quasi semblable » (p.49).

La Boétie imagine qu’un « homme neuf » et sans a priori, à qui on demanderait de choisir préférerait sans doute « obéir à la raison seulement que servir à un homme » (p.49-50). L’auteur remarque donc que c’est l’héritage, et la coutume, la traditionqui ne nous apprennent qu’à servir, car si bonne soit la Nature, la coutume lui est en nous supérieure, plus puissante :

« Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force ; mais ceux qui viennent après [les enfants, les successeurs] servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte. C’est pour cela, que les hommes naissant sous le joug, et puis nourris et élevés dans le servage, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés, et ne pensent point avoir autre bien ni autre droit que ce qu’ils ont trouvé, ils prennent pour leur naturel l’état de leur naissance […] La coutume, qui a en toutes choses grand pouvoir sur nous, n’a en aucun endroit si grande vertu qu’en ceci, de nous enseigner à servir et […] pour nous apprendre à avaler et ne trouver point amer le venin de la servitude » (p.51).

L’auteur propose ensuite des exemples de socialisation à la liberté et de socialisation à la servitude tirés de l’Histoire (p.52-55), pour montrer à quel point l’emprise de la société est profonde. Il prend l’exemple d’un peuple vivant au Pôle Nord, qui passe six mois de l’année de jour et six mois de nuit : dans ce peuple, celui qui naît pendant la nuit trouvera le jour éblouissant quand il arrivera (p.55) :

« on ne plaint jamais ce que l’on a jamais eu […] La nature de l’homme est bien d’être franc [libre] et de le vouloir être, mais aussi sa nature est telle que naturellement il tient le pli que la nourriture [la socialisation] lui donne » (p.56).

Cela signifie que la nature de l’homme est d’être libre, selon La Boétie, mais, plus encore, sa nature est d’être modelé par la socialisation. Par conséquent, « la première raison de la servitude volontaire, c’est la coutume », même si certains ne s’en contentent pas et cherchent la liberté (p.56). « La première raison pourquoi les hommes servent volontiers, est pour ce qu’ils naissent serfs [en servitude] et sont nourris [éduqués] tels » (p.59).

Par ailleurs, le tyran sait que l’homme qui naît serf est facile à garder avachi, endormi (p.59-60), notamment grâce aux divertissements ou « drogueries » (p.61-62). Pour quelques cadeaux, on entendait « vive le roi » (p.62), de même que les tyrans du passé usaient de mystifications pour paraître divins, surhumains (p.64-68).

« Les théâtres, les jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles, les tableaux et autres telles drogueries, c’étaient aux peuples anciens les appâts de la servitude, le prix de leur liberté, les outils de la tyrannie. Ce moyen, cette pratique, ces alléchements avaient les anciens tyrans, pour endormir leurs sujets sous le joug. Ainsi les peuples, assotis, trouvent beaux ces passe-temps, amusés d’un vain plaisir, qui leur passait devant les yeux, s’accoutumaient à servir aussi niaisement, mais plus mal, que les petits enfants qui, pour voir les luisantes images des livres enluminés, apprennent à lire » (p.62).

La Boétie fait donc observer que « ce ne sont pas les armes qui défendent le tyran » (p.68) : le pouvoir va en cascade, du tyran à ses proches, puis à leurs conseillers, puis à leurs subalternes, jusqu’au peuple (p.68-69). Il se trouve au final autant de gens à qui la tyrannie est profitable que de gens qui préféreraient la liberté (p.69-70), « ainsi, le tyran asservit les sujets les uns par le moyen des autres » (p.70).

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Par conséquent, les hommes armés du tyran sont des « perdus et abandonnés de Dieu et des hommes » qui n’endurent le mal que pour pouvoir en faire davantage (p.71). Les « tyranneaux » veulent gagner en servant le tyran, « et ne se souviennent pas que ce sont eux qui lui donnent la force pour ôter tout à tous » (p.72). Les proches du tyran sont donc souvent victimes de lui (p.72-73). Autour du tyran, il n’y a ni amitié ni amour : « entre les méchants, quand ils s’assemblent, c’est un complot, non pas une compagnie » (p.75), a fortiori quand on fréquente un tyran : on n’a aucune garantie. Ceux qui servent le tyran doivent toujours être sur leurs gardes (p.76-77). La Boétie conclut en étant convaincu que la tyrannie est contraire à Dieu et que celui-ci réserve une « peine particulière » aux tyrans (p.78).

Conclusion

En somme La Boétie repère trois facteurs de diffusion de la tyrannie, qui se présente comme une contradiction à la nature « franche » (libre) de l’Homme, mais articulée à la malléabilité de celui-ci sur le plan de l’éducation, de la socialisation. Ces trois facteurs constituent les trois parties de son Discours : la coutume, les divertissements, le pouvoir en cascade.

 

La Boétie n’utilise que peu d’exemples concrets et les modèles théoriques selon lesquels il raisonne s’articulent autour d’une figure très abstraite d’individu. Il y a donc une part d' »idéalisme », d’une certaine façon (ce qui est concevable car au moment de l’écriture La Boétie était encore très jeune). Cependant, il est intéressant de constater qu’en proposant de revenir à la matière individuelle, de façon très pragmatique, dans ses relations entre individus doublées des effets de ce qu’on appellerait la socialisation, La Boétie a eu des intuitions très fécondes, qui ont probablement eu une influence sur les théories de Marx, de Foucault, et surtout de leurs adeptes.

Par ailleurs, on peut aussi considérer sa théorie du « tyran » de façon plus métaphorique : on peut garder divers éléments de cette théorie de la tyrannie pour les appliquer… au système capitaliste. Ce dernier en effet, d’un côté, comble les consommateurs par un excès de plaisirs, de divertissements, de « drogueries » comme dit La Boétie, et de reconnaissances artificielles qui alimentent la « lutte des places« .


Certes comme le dit Vald dans cette chanson, « c’est pas le 93 », mais en développant la société de consommation le système capitaliste fonctionne comme le plus gros dealer de l’Histoire :

« la société consumériste qui est la nôtre, par le culte fétichiste de la marchandise et par la sollicitation permanente des pulsions d’achat qu’elle entretient, est structurellement addictogène », [comme le considèrent Bernard Stiegler par exemple, et ses compagnons intellectuels d’Ars Industrialis]


De l’autre côté, pour asservir les travailleurs le système capitaliste s’appuie sur une hiérarchie de gestionnaires, de managers et de contre-maîtres [voir par exemple le livre dirigé par André Gorz Critique de la division du travail].

Par ailleurs, l’approche de La Boétie considérant que la nature de l’être humain est d’être libre rappelle très fortement Rousseau ou le courant existentialiste par exemple. Sartre, qui disait « l’homme est condamné à être libre« , se retrouvait certainement dans les propos de La Boétie qui considérait que l’être humain peut se complaire à servir une tyrannie par pur confort et crainte de la liberté. Enfin, la théorie de La Boétie n’est pas sans rappeler les théories psychologiques de « soumission librement consentie« , très étudiées en communication, vente, politique… La richesse de cette analyse explique en partie que ce petit livre très « franc » comme dirait l’auteur, ait traversé l’Histoire.

Jonathan Louli,

Sociologue, anthropologue, formateur vacataire en travail social, exerçant comme éducateur en prévention spécialisée en banlieue parisienne.