Démocratie antique et démocratie moderne, Moses I. Finley (note de lecture)

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Note de lecture de :

Moses I. Finley, 1994, Démocratie antique et démocratie moderne, précédé de « Tradition de la démocratie grecque » de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Petite Bibliothèque Payot.

 

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L’historien étatsunien Moses I. Finley (1912 – 1986) est un des plus fameux spécialistes de la Grèce antique. Il promeut une approche matérialiste et empirique, formée notamment lorsqu’il a travaillé avec M. Horkheimer et les membres de l’Institute of Social Research de l’École de Francfort exilés à New York à partir de la fin des années 1930 [1]. Après la Seconde Guerre Mondiale, ce sera son tour de s’exiler des Etats-Unis, inquiété par la « chasse aux sorcières » anti-communiste organisée par la commission MacCarthy. Il obtient un poste universitaire et la naturalisation en Angleterre et commencera à être connu en France dans les années 1960, notamment grâce aux travaux de l’helléniste Pierre Vidal-Naquet.

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Moses I. Finley

C’est ce dernier qui, justement, signe le long texte d’introduction au présent ouvrage, expliquant qu’il s’agit de trois conférences données par Finley à l’Université de New Brunswick en avril 1972. Leur principal enjeu est de poser des pistes et conditions à la comparaison entre démocratie moderne et démocratie antique. Vidal-Naquet montre en effet que depuis les Lumières et la Révolution française, nous avons un regard biaisé sur la démocratie athénienne. Il faut arriver à se détacher du « millénarisme » des révolutionnaires, qui se sentaient « en prise directe sur l’antiquité républicaine des Grecs et des Romains », au-delà de siècles d’absolutisme féodal (p.19). Des tentatives d’instrumentaliser l’histoire apparaissent dès cette époque : « un certain type d’histoire commence à jouer un rôle moderne de dissimulation idéologique » (p.24).

C’est donc les nombreuses interprétations dans notre histoire moderne du « discours démocratique des Grecs, discours masqué », qui justifie de s’y intéresser encore actuellement, comme fait Finley (p.40-41). Il faut en effet se rendre compte que nous idéalisons cette société depuis le XVIIIème, alors que, paradoxalement, « ce que les Athéniens nous ont légué de plus général, la tradition de la démocratie grecque, est ce qu’ils ont eu de plus particulier, ce qui faisait le lien de leur communauté » (p.44). En somme, l’esprit démocratique était un esprit communautaire et une forme de lien social. La vision promue par Finley, dont Vidal-Naquet présente ici les principaux enjeux, est également rejointe par des observations de Martin Oswald[2], qui estime que :

« l’élément démocratique dans le gouvernement athénien aux Ve et IVe siècles avant notre ère n’était pas basé sur l’application consciente ou inconsciente d’une idéologie préconçue, mais sur des réponses à des conditions historiques données » (p.8). Il faut en effet garder à l’esprit que pour les Athéniens, « l’activité politique dans son ensemble se limitait aux citoyens mâles adultes » (p.8), et que leur système avait une dimension patriarcale, censitaire et esclavagiste.

Dirigeants et dirigés (p.47-90)

Il y a plus d’un demi-siècle, d’aucuns pointaient déjà le développement de « l’indifférence et l’ignorance de la majorité des électeurs dans les démocraties occidentales » (p.47) face aux enjeux politiques. Ces observations impliquent de profonds questionnements sur le fonctionnement des régimes démocratiques. À ce titre, certains auteurs n’hésitent pas à défendre « l’apathie » des citoyens dans ces régimes, seule garante d’une certaine paix sociale. Ces auteurs mettent alors moins l’accent sur la « vie bonne » que sur la démocratie comme pure « méthode » (p.50). Cette vision amène à vouloir confier le pouvoir à des professionnels « qui seraient guidés par leur compétence dans l’art du possible », tandis que les élections deviennent un « procédé démocratique qui donne au peuple le choix entre des groupes d’experts en concurrence » (p.51-52). Finley parle de « théorie élitiste de la démocratie » (p.54), et l’on retrouve bien cette idée associée au concept de « démocratie libérale » (par opposition à « démocratie réelle ») chez Samuel Hayat dans son dernier ouvrage, Démocratie.

Ces théories élitistes ou libérales rejoignent ainsi les critiques de la démocratie réelle qui, depuis Platon, sont « d’accord pour juger désastreuse l’initiative populaire dans les décisions politiques, et idéologie naïve l’idée d’un « gouvernement du peuple, par le peuple, et pour le peuple »  (…) Ainsi, l’ »apathie » est-elle transformée en un bien politique, une vertu » (p.52). Les théories élitistes ou libérales considèrent comme normale une forme de démocratie où « dirigeants » et  « dirigés » sont séparés. Le concept est démocratie est ainsi dévalué, vidé de son sens, et l’on doit se questionner sur le fait qu’une telle diversité de sens et de formes soient revendiquées :

« il ne va pas de soi qu’une telle quasi-unanimité se fasse actuellement en ce qui concerne les vertus de la démocratie, alors que, durant la majeure partie de l’histoire, ce fut l’inverse (…) L’histoire des idées n’est jamais uniquement l’histoire des idées ; c’est aussi l’histoire des institutions, de la société elle-même » (p.57).

Comme le font remarquer de nombreux observateurs, cette multitude d’usages du concept de « démocratie » tient à l’ambiguïté du concept de « démos » (peuple) : « Démos était un mot protéiforme aux multiples significations, entre autres « le peuple dans son ensemble » (ou pour être plus précis, le corps des citoyens), et le « petit peuple » (les classes inférieures) et les débats théoriques de l’antiquité ont maintes fois joué de cette ambiguïté fondamentale » (p.59). Et il y a eu en effet des débats nombreux qui ont émergé à l’époque : « Ce sont les Grecs, somme toute, qui ont découvert non seulement la démocratie, mais aussi la politique, l’art de parvenir à des  décisions grâce à la discussion publique, puis d’obéir à ces décisions, comme condition nécessaire pour une existence sociale civilisée (…) C’est que les Grecs furent les premiers – nul ne le contestera – à réfléchir systématiquement à la réalité politique, à l’observer, à la décrire, à la commenter, et en définitive à formuler des théoriques politiques » (p.60-61). A l’inverse, les visions élitistes ou libérales de la démocratie ont maintenant tendance à dépolitiser certains débats en les faisant passer pour « des problèmes techniques et non politiques » (p.62).

Il faut donc sans cesse retourner à la « réalité historique » pour se défaire du regard biaisé sur la démocratie athénienne introduit par les théories élitistes ou libérales, qui pouvaient chercher à se justifier en évoquant l’esclavagisme antique [3]. Ainsi, il ne faut pas oublier qu’Athènes occupait un immense territoire dont toute une partie des habitants ne pouvait être impliquée politiquement, contrairement au centre urbain, qui est « une société en face-à-face», et qui n’imagine de toute façon pas établir un régime politique trop large (p.65). Les hommes politiques étaient par conséquent « nécessairement amenés à des relations directes et immédiates avec leurs mandants, et par conséquent, ils étaient contrôlés de façon plus directe et immédiate » (p.66). Ainsi, « la démocratie athénienne était directe et non représentative (…) L’assemblée qui décidait en dernier ressort (…) de toute la gamme des activités gouvernementales, était un rassemblement de masse en plein air, constitué de milliers de citoyens au-dessus de vingt ans qui choisissaient d’y assister à telle date (…) Le mot iségoria, le droit pour tous de parler à l’assemblée, était quelque fois employé par les écrivains grecs comme synonyme de « démocratie ». Et la décision était prise par un vote à la majorité simple des présents » (p.66-67). Les tâches administratives étaient réparties, il y avait rémunérations pour certaines, tirage au sort pour d’autres, mais pas d’élections : Aristote faisait bien observer à l’époque que les élections sont « aristocratiques et non démocratiques » car elles ne visent pas au « gouvernement par le peuple tout entier » (p.67-68). Cela produisait un rapport au pouvoir très différent de ce que nous connaissons puisque chaque homme adulte avait une réelle chance d’occuper un poste de décision ou de participer à la prise de décision : « il y avait de manière générale une familiarité avec les affaires publiques ». La question de l’éducation politique était donc d’une toute autre teneur à l’époque (p.69),  car on essayait de distinguer « le savoir technique et la compréhension des problèmes politiques » (p.69-70). Les citoyens n‘étaient pas manipulés puisque toute décision était nécessairement précédée de discussions formelles dans le cadre de l’Assemblée (p.71), et cela d’autant que les décisions prises concernaient parfois très directement les citoyens participant aux débats (comme par exemple quand il s’agissait de décider un départ à la guerre).

Ce système a fait prospérer Athènes pendant deux siècles. Il marchait parce que les citoyens conservaient le pouvoir : malgré les techniciens et grands orateurs, « s’ils reconnaissaient la nécessité d’une direction, ils n’abandonnaient pas pour autant leur pouvoir de décision » (p.74). C’est bien le peuple qui avait le pouvoir constitutionnel : « la concentration de l’autorité dans l’Assemblée, la fragmentation et le caractère rotatif des postes administratifs, le choix par tirage au sort, l’absence de bureaucratie rétribuée, les jurys populaires, tout cela contribuait à empêcher la création d’un appareil de parti, et, par voie de conséquence, d’une élite politique institutionnalisée. La direction des affaires était directe et personnelle » (p.75). Il y avait quelques personnes qui se distinguaient, « mais cette élite ne se perpétuait pas d’elle-même », chacun devait mériter son poste (p.76).

Les Grecs n’ont pourtant pas développé de « théorie systématique » de ce régime – à part peut-être Protagoras (p.78) : celui-ci tenait davantage par le « sens politique » et le lien social des citoyens qui se retrouvaient dans leur « communauté » en « face-à-face » : « À mon avis, ce sens de la communauté, fortifié par la religion d’État, les mythes et les traditions, fut le ressort essentiel des succès de la démocratie athénienne sur le plan des faits » (p.80). Le régime n’aurait probablement pas tenu « s’il n’y avait eu assez de contrôle de soi dans le corps des citoyens pour maintenir dans de justes limites le comportement de tous » (p.81). C’est la raison pour laquelle Protagoras ou encore Platon ont mis l’accent sur l’impérieuse nécessité d’éduquer les citoyens au « sens de la communauté » : « par paideia les Grecs entendaient le fait d’élever, de « former », le développement des vertus morales, du sens de la responsabilité civique, de l’identification consciente avec la communauté, ses traditions et ses valeurs. Dans une société restreinte, homogène, une société relativement fermée, en face à face, on pouvait parfaitement bien appeler les institutions fondamentales de la communauté – la famille, le « club », le gymnase, l’Assemblée – des agents naturels d’éducation » (p.82).

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En somme, pour en revenir à la polémique avec les « théories élitistes de la démocratie » et les théories libérales, qui toutes considèrent le pouvoir populaire comme une menace, il faut bien admettre qu’Athènes s’est plutôt bien débrouillée pour combiner « direction politique et participation populaire », tout en évitant à la fois « l’apathie » et « l’extrémisme », et sur une longue période : « le jeu bien connu qui consiste à condamner Athènes pour n’avoir pas vécu à des hauteurs idéales de perfection est une vaine approche de la question » (p.85). A l’inverse de l’exemple athénien, chez nous la politique a subi une forte professionnalisation : dès lors, les « théories élitistes » ont beau jeu de promouvoir des systèmes représentatifs (ou, de fait, « oligarchiques« , comme dit encore Samuel Hayat), alors que la professionnalisation de la politique ne va pas sans poser d’importantes questions aux régimes démocratiques : « Une conséquence de la situation actuelle est le lien étroit entre métier politique et argent gagné, avec ou sans corruption, mais je considère cela comme une conséquence mineure par rapport à la création d’un groupe d’intérêt nouveau et puissant dans notre société : les hommes politiques (…) Ce nouveau groupe d’intérêts provient d’un secteur restreint de la population » (p.87).

Dans ces conditions, il semble effectivement difficile de faire une comparaison ou un retour au pur modèle athénien, mais ne peut-on y retrouver des pistes de changement ? « L’apathie publique et l’ignorance politique sont un fait fondamental aujourd’hui, c’est incontestable, les décisions sont prises par des dirigeants politiques, et non par un vote populaire, qui n’a au mieux qu’un pouvoir occasionnel de veto, une fois le fait accompli. La question est la suivante : compte tenu des conditions modernes, cet état de choses est-il nécessaire et souhaitable ? ou de nouvelles formes de participation populaire, dans l’esprit, sinon dans la substance de l’expérience athénienne, si je peux m’exprimer ainsi, ont-elles besoin d’être découvertes ? » (p.89).

La démocratie, le consensus et l’intérêt national (p.91-131)

L’intérêt des pays est de plus en plus calqué sur celui des grandes entreprises, de la croissance économique, et beaucoup d’experts en sciences politiques accentuent ce phénomène en dé-moralisant le politique : « c’est la bien la première fois en Occident, depuis que les Grecs ont voilà presque 2500 ans découvert la politique, que des théoriciens appartenant aux principaux courants de pensée affirment non seulement que la pratique politique est d’ordinaire amorale, mais encore que la politique n’a fondamentalement rien à voir avec l’éthique » (p.95).

Cette « dé-moralisation » qui promeut une logique technocratique aux dépens du pluralisme (et donc de la conflictualité) politique s’explique en grande partie par l’obsession dominante pour un certain statu quo politico-social : « De nos jours, dans toutes les démocraties occidentales, on répugne à mettre en péril l’équilibre existant entre intérêts de classes ou de groupes (…) La fascination de l’équilibre, bien que difficile à atteindre, reste puissante, sinon prédominante » (p.94).

Le rapport aux divisions sociales était, nécessairement, très différent en Grèce antique. L’extension de l’Empire athénien donnait du travail aux pauvres et garantissait la prospérité d’Athènes et de la classe dirigeante. Il y avait un véritable « impérialisme athénien » (p.98), qui ne cherchait pas vraiment la guerre, mais ne cherchait pas non plus à l’éviter. Dans ce contexte, « c’était la règle en Grèce (et pas uniquement à Athènes) que les riches tout à la fois assument les frais du gouvernement, ce qui incluait les frais élevés des cultes publics, et participent de façon importante aux combats en temps de guerre » (p.101). L’impérialisme athénien a contribué à la prospérité de la cité, des classes dirigeantes qui s’enrichissaient ou gagnaient du pouvoir, et des classes laborieuses qui travaillaient dans la marine notamment : « Le système pleinement démocratique de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C. n’aurait pas été introduit s’il n’y avait pas eu d’Empire athénien » (p.105).

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La domination ne se cache pas : « Je ne pense pas qu’aucun Grec de l’époque ait douté de l’étroit rapport existant entre démocratie et empire » (p.106). En effet, il n’y a pas d’idéologie démocratique ou de « raison d’État », comme dirait Hegel (p.107-108), seulement des intérêts matériels et tactiques qui guident les nécessités du développement politique (p.106-111). C’est ainsi qu’on doit observer : « à en juger de la conduite impérialiste d’Athènes à la seule lumière de son propre code, un système éthique qui laisse place en lui-même pour l’esclavage-marchandise n’est pas sapé par la soumission impérialiste d’autres États. Le concept grec de « liberté » ne s’étendait pas au-delà de la communauté elle-même » (p.110).

Il faut donc faire preuve d’un certain « relativisme moral » pour bien comprendre les faits sociaux (p.115), et « reconnaître que d’autres sociétés peuvent agir, et ont en fait agi, de bonne foi en des termes moraux différents des nôtres, et même révoltants pour nous », de la même façon que « les normes morales, ne sont pas non plus automatiquement fixées dans une société pluraliste ; morale et intérêts ne peuvent être nettement distingués » (p.116). C’est pourquoi dans nos sociétés modernes on a toujours un certain mal à déterminer « l’intérêt national » : est-ce la somme des intérêts individuels ? Est-ce l’intérêt des groupes qui s’imposent ? (p.117-125). Il faut bien se rendre compte en effet que s’il y a en apparence un « consensus » démocratique, cela n’empêche pas la frustration ou le désintérêt de celles et ceux dont les voix ne sont pas assez entendues (p.123).

« L’apathie » politique paraît en effet organisée par les élites pour éviter « l’extrémisme », qui risquerait de nuire à la paix sociale, à la sécurité intérieure… alors même que tout groupe, surtout dominant, peut avoir des conduites anti-démocratiques ! « Ma thèse est la suivante : loin d’être une condition saine et nécessaire de la démocratie, l’apathie est une réponse par le repliement sur soi à l’inégalité d’accès des différents groupes d’intérêts auprès de ceux qui prennent les décisions » (p.128). Ainsi, les théories élitistes qui refusent la participation directe de toutes et tous au titre que cela ouvrirait la porte à des extrémismes ne voient pas que c’est cette exclusion même qui nourrit l’extrémisme !

« (…) Il y a une logique défectueuse dans une doctrine qui refuse à de larges secteurs de la population une participation effective au processus de la prise de décisions, en se fondant sur le fait que leurs revendications ont toutes chances d’être « extrémistes », pour souligner ensuite le manque de modération comme preuve de ce qu’ils ont été exclus à juste titre » (p.131).

Socrate et après Socrate (p.133-171)

Toutes les communautés qui prennent leurs propres décisions (où il n’y a pas d’autorité suprême et extérieure) sont confrontées à un « dilemme » : protéger les libertés des gens ou la sécurité de l’État : « Tout État cherche à se protéger de la destruction, qu’elle vienne de l’intérieur ou de l’extérieur (…) Dans ces conditions, qui assurera le délicat équilibre entre la liberté et la sécurité ? » (p.135-136). La condamnation de Socrate à la fin de la guerre d’Athènes contre Sparte peut fournir un bon exemple pour étudier ce dilemme : « Une guerre, est-il besoin de le dire, fait subir la plus rude épreuve possible à la tension qui existe entre la liberté et la sécurité » (p.138).

Tout d’abord, concernant le régime athénien, il faut se détacher de l’idée moderne de « droits inaliénables » : à Athènes, il y avait une religion d’État, mais l’État et les tribunaux fonctionnaient démocratiquement (Assemblées, jurys…). On se souciait donc du respect de la procédure davantage que des droits des gens (p.138) : « la liberté, cela signifiait le règne de la Loi et la participation au processus de prise de décision, et non la possession de droits inaliénables » (p.141), étant donné que la religion ne permettait pas une liberté de conscience (p.140). Les tribunaux quant à eux étaient animés par des jurys populaires avec une conscience politique et démocratique (p.141-144).

Ainsi, même si elles se moquent de la guerre décidée par le peuple, certaines œuvres ne rencontrent aucun problème avec les censeurs, tandis que d’autres jugées blasphématrices sont attaquées, ainsi que de nombreux intellectuels. C’est le cas de Socrate, qui ne passe pas en jugement politique et ne peut donc bénéficier d’aucune amnistie : « l’accusation était surtout une accusation d’impiété » (p.156). On peut  pour autant difficilement dire que son procès est orchestré par ses adversaires dans un but de « vengeance politique » : en effet, « Socrate n’était pas un révolutionnaire ». Pourquoi, par conséquent, une majorité de jurés votèrent pour la condamnation ? C’est qu’il y a une accusation spécifique : « corruption des jeunes gens » (p.158).

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Portrait de Socrate issu de l’ouvrage L’Histoire de la Philosophie, publié en 1926 Crédits : Universal History Archive – Getty

En effet, Socrate a eu des positions iconoclastes sur l’éducation : alors que jusqu’au Ve siècle c’est la famille et les sociabilités qui se chargent de l’essentiel de l’éducation, au milieu du Ve survient « une révolution dans l’éducation grecque qui eut pour centre Athènes » (p.159), à savoir que des « enseignants professionnels » apparaissent et éduquent ceux qui les paient : les sophistes. Ils participeront à l’éducation de nombreux enfants de familles riches qui, plus tard, s’impliqueront dans les complots anti-démocratiques. L’approche prônée par les sophistes se veut rationnelle et non spiritualiste ; elle amenait ainsi à la remise en cause des institutions traditionnelles : « Toutes les croyances et institutions, affirmaient-ils, doivent être analysées rationnellement ; et elles doivent, si nécessaire, être modifiées ou rejetées » (p.160).

L’ « obscurantisme » conservateur qui se développe en réaction aux sophistes les amalgame tous comme des « corrupteurs de la jeunesse ». C’est ce « climat sinistre » qui amènera la condamnation à mort de Socrate (p.161-163). On le voit, la tension entre liberté et sécurité est très complexe à manier pour toute communauté sociopolitique, et les Grecs n’ont pas trouvé de solution miracle, ni aucune autre société : « Il n’est pas utile non plus, puis-je le répéter une fois de plus, de rechercher des solutions directes à nos propres problèmes dans cette petite communauté de gens vivant face à face, une communauté reposant sur une base étendue de non-citoyens et d’esclaves privés de privilèges » (p.164).

On peut néanmoins esquisser une explication à la répression subie par Socrate ou Anaxagore dans le cadre de la Guerre du Péloponnèse : « Derrière l’intolérance il y a toujours la peur, quelle que soit la forme de gouvernement sous laquelle se produit la répression (…) Ce qui effrayait les Athéniens, c’était la disparition d’un mode de vie élaboré pendant un demi-siècle, sur les bases de l’Empire et de la démocratie (…) ». Ce mode de vie confortable était « menacé par une guerre longue et difficile, un mode de vie qui exigeait aussi la bienveillance, ou pour le moins, la neutralité des dieux ». Et l’on avait peur que le soutien des dieux soit retiré par la « corruption des jeunes gens » et leur impiété (p.168). La liberté d’expression, qui reviendra cependant après la guerre, implique en effet de grands « risques » de changement sociaux, que ceux qui ont intérêt à conserver l’ordre établi voient généralement d’un très mauvais œil :

« une société politique authentique, où la discussion et les débats sont une technique essentielle, est une société pleine de risques (…) Il est aussi inévitable que les groupes d’intérêt qui préfèrent le statut quo résistent au défi, en ayant recours, entre autres moyens, aux croyances, aux mythes, aux valeurs profondément enracinées, en jouant de la peur, et même en la suscitant. Les dangers sont bien connus ; les procès d’impiété n’en sont qu’une manifestation possible. « Le prix de la liberté, c’est une éternelle vigilance » » (p.170-171)

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