Friedrich Engels, Karl Marx, « La sainte famille, ou critique de la critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts » (note de lecture)

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Friedrich Engels, Karl Marx, La sainte famille, ou critique de la critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts, 1982 [1845], in Œuvres. III. Philosophie, Paris, Editions Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », édition présentée et commentée par Maximilien Rubel, p.419-661.

 

« L’Idée » s’est toujours ridiculisée dans la mesure où elle est distincte de l’intérêt

Karl Marx

 

 

Note de lecture :

En raison de difficultés matérielles, Marx n’a pas été en mesure de produire et publier une œuvre complète et totale pendant un moment. Harcelé par les autorités allemandes et françaises en raison de ses prises de position, exposé à la pauvreté, il cherche à développer au cours de son exil une analyse critique des institutions politiques et du courant de l’économie politique qui prend de l’ampleur à l’époque, mais, n’a pas la possibilité de publier ses brouillons et manuscrits. Peu de temps après sa rencontre avec Friedrich Engels, alors qu’ils n’ont pas encore 30 ans, ils écrivent ensemble La Sainte Famille en reprenant d’anciennes réflexions, s’opposant au courant de la « Critique » mené par Bruno Bauer, et cherchant à construire ce que le commentateur M. Rubel appelle une « éthique prolétarienne » (p.423-424), que Marx et Engels appellent à cette époque « humanisme réel », en « hommage » à la classe des prolétaires, mais aussi en référence à la pensée novatrice de L. Feuerbach. La Sainte Famille possède donc un aspect un peu « patchwork » car Marx et Engels y répondent à différents écrits de Bruno Bauer et d’auteurs proches, auxquels ils reprochent d’être encore englués dans une pensée très spéculative et presque théologique, influencée par G. W. F. Hegel.

Engels et Marx partent de publications des membres du courant de la « Critique » pour test sainte famillemontrer que le raisonnement spéculatif et conceptuel classique est miné de nombreuses insuffisances, et, surtout, d’une profonde déconnexion avec les « intérêts » concrets de la classe des prolétaires. En se confrontant aux écrits de Bauer et de ses proches, les deux jeunes auteurs entendent amorcer une déconstruction de la pensée hégélienne, alors dominante dans les milieux intellectuels allemands, et dans laquelle eux-mêmes ont baigné lorsqu’ils fréquentaient les milieux « jeunes hégéliens », comme l’explique Paulin Clochec dans un article que j’ai commenté ailleurs.

C’est au sujet d’un commentaire sur P. J. Proudhon, grande star du socialisme français dans les années 1840, que Marx lance les hostilités, et cherche à éprouver la dialectique hégélienne, proposant dans un premier temps de considérer que « prolétariat » et  « classe possédante » sont les « deux faces » d’une antithèse, « d’un tout » :

« la classe possédante et la classe du prolétariat représentent la même aliénation humaine. Mais la première se complaît et se sent confirmée dans cette aliénation de soi, elle éprouve l’aliénation comme sa propre puissance et possède en elle l’apparence d’une existence humaine ; la seconde se sent anéantie dans l’aliénation, elle voit en elle sa propre impuissance et la réalité d’une existence inhumaine […] Au sein de l’antithèse, le propriétaire privé représente donc le parti conversateur, le prolétaire le parti destructeur. Celui-là agit en vue de maintenir l’antithèse, celui-ci agit pour l’anéantir » (souligné par les auteurs, p.459).

En voulant conserver coûte que coûte l’antithèse, la classe possédante s’achemine donc vers son autodestruction, puisque, de fait, elle veut maintenir une situation qui génère parmi le prolétariat une conscience de sa misère (p.459) :

« les conditions d’existence du prolétariat résument toutes les conditions d’existence de la société actuelle, parvenue au paroxysme de leur inhumanité ; dans le prolétariat, l’homme s’est perdu lui-même, mais a acquis en même temps la conscience théorique de cette perte et, qui plus est, se voit contraint directement, par la misère désormais inéluctable, impossible à farder, absolument impérieuse – expression pratique de la nécessité – à se révolter contre cette inhumanité : c’est pour ces raisons que le prolétariat peut et doit se libérer lui-même. Toutefois, il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions d’existence. Il ne peut abolir ses propres conditions d’existence sans abolir toutes les conditions d’existence inhumaines de la société actuelle que sa propre situation résume » (souligné par les auteurs, p.460).

Marx poursuit l’illustration et la déconstruction de la dialectique hégélienne en répondant à un commentaire des Mystères de Paris d’E. Sue. Il prend l’image des « pommes, poires, amandes, etc. », et de leur rapport avec la catégorie générale et abstraite de « Fruit » pour montrer les difficultés dans lesquelles tombe inévitablement la spéculation qui part de concepts et non de l’observation de la réalité. Je vous recommande la lecture de ces quelques pages presque pédagogiques dans lesquelles Marx pointe les apories de la philosophie spéculative, et que je pourrais résumer comme suit : le « Fruit » est une catégorie générale et abstraite qui n’aide pas forcément la pratique, et son lien avec les « pommes, poires, amandes, etc. » ne va pas de soi, car ces derniers sont conçus comme des déterminations qui contrarient la catégorie générale et abstraite, la « Substance ». Qui a déterminé que les « pommes, poires, amandes, etc. », appartenaient à la catégorie du « Fruit » ? Le « Fruit » est donc envisagé par le « philosophe spéculatif » comme la « synthèse » ou « totalité » des « pommes, poires, amandes, etc. » en tant qu’ils s’ordonnent en une « série organiquement articulée ».  Sauf qu’en procédant de cette façon et en faisant des déterminations concrètes de simples manifestations de la « Substance », le «philosophe spéculatif» rend ces déterminations concrètes elles-mêmes « abstraites ». Il est alors contraint de continuer à spéculer à propos des « caractéristiques » spécifiques et théoriques de ces déterminations, en vue de les rendre cohérentes avec le concept général de « Fruit ».

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Parce qu’ils sont encore très imprégnés de cette approche théologique, spéculative, idéaliste, qui aboutit à mettre « le monde sur la tête » (p.640-641), Bauer et ses compagnons sont la cible de Marx. Celui-ci estime que si l’Idée, comme disent les hégéliens et autres « philosophes spéculatifs », doit guider le mouvement, c’est surtout «l’idée de l’intérêt» (p.512), c’est-à-dire la connaissance des intérêts concrets des individus et des groupes sociaux. Marx note un peu plus loin:

« Des idées ne peuvent jamais mener au-delà d’un ancien ordre du monde, elles peuvent seulement mener au-delà des idées de l’ancien ordre du monde. Des idées ne peuvent absolument rien réaliser. Pour réaliser des idées, il faut des hommes qui mettent en jeu une force pratique » (souligné par Marx, p.557-558).  

Il appuie sa remarque en mentionnant l’intelligence du mouvement ouvrier, qui a progressé lorsqu’il a cessé d’adhérer aux valeurs abstraites du « Progrès », considérant que ce concept creux et abstrait n’impliquait pas systématiquement des pratiques ou des politiques favorables à l’amélioration de son sort de la part des classes dominantes qui l’utilisait le plus : 

« Tous les écrivains communistes et socialistes sont partis de cette observation : d’une part, même les actions d’éclats les plus bénéfiques semblent rester sans résultats éclatants et aboutir à des trivialités ; d’autre part, tous les progrès de l’esprit ont été, jusqu’à nos jours, des progrès contre la masse de l’humanité, qui a été entraînée à une situation de plus en plus inhumaine. Ils ont donc considéré (voir Fourier) le « Progrès » comme de la phraséologie abstraite et creuse, et ils ont cru (voir entre autres Owen) à une tare fondamentale du monde civilisé ; c’est pourquoi ils ont soumis les fondements réels de la société présente à une critique incisive. À cette critique communiste correspondait simultanément, dans la pratique, le mouvement de la grande masse, contre laquelle s’était accompli jusqu’alors le développement historique » (souligné par Marx, p.515).

Démontrant la nécessité de dépasser les postures purement morales ou spéculatives induites par une pratique limitée à l’usage de concepts abstraits, Marx précise son analyse des « droits universels de l’homme », en revenant sur les polémiques qui suivi la publication d’un des plus célèbres écrits de Bruno Bauer, La Question Juive, dont il a déjà traité dans un autre article que j’ai présenté sur ce blog. Marx aiguise sa critique matérialiste des dits « Droits de l’Homme et du Citoyen », estimant qu’ils sont avant tout les droits de l’homme bourgeois, comme il le suggérait déjà dans son article :

« Cette libre humanité et sa « reconnaissance » n’est autre chose que la reconnaissance de l’individu bourgeois, égoïste […] Par conséquent, les droits de l’homme ne délivrent pas l’homme de la religion, mais lui offrent la liberté religieuse ; ils ne le délivrent pas de la sordide propriété, mais lui procurent la libre propriété ; ils ne le délivrent pas du sordide gagne-pain mais lui accordent au contraire la liberté de profession […] Si la base matérielle de l’État antique est l’esclavage, celle de l’État moderne est la société bourgeoise, l’homme de la société bourgeoise, c’est-à-dire l’homme indépendant, rattaché aux autres hommes par le seul lien de l’intérêt privé et l’aveugle nécessité naturelle, l’esclave du travail pour le gain, l’esclave de son propre besoin égoïste et du besoin égoïste d’autrui. Ce fondement naturel, l’État moderne l’a reconnu comme tel dans les droits naturels de l’homme […] » (souligné par Marx, p.550-551).

Ainsi, contrairement à de nombreux observateurs de l’époque qui voyaient dans les Droits de l’Homme l’instrument progressiste de la suppression des privilèges aristocratiques de l’Ancien Régime, Marx tonne que si l’on observe le fonctionnement concret de la société, désormais ordonnée par la concurrence marchande et l’exploitation industrielle, les droits nouveaux semblent n’être qu’une autre façon de séparer les individus en leur attribuant d’autres formes de privilèges (propriétés, capitaux…). L’idée de « liberté » contenue dans les Droits de l’Homme est illusoire puisqu’elle n’est, pour les prolétaires, que la liberté de se salarier pour ne pas mourir de faim, ce que Marx n’hésite pas à comparer à l’esclavage :

« Le fondement de « l’ordre public » moderne, de l’État moderne accompli [est] la société bourgeoise développée […] La société bourgeoise n’est, dans son ensemble, que cette guerre de tous les individus désormais isolés les uns des autres […] L’antagonisme de l’État représentatif démocratique et de la société bourgeoise accomplit l’antagonisme classique de la communauté publique et de l’esclavage. Dans le monde moderne, chacun est simultanément membre de l’esclavage et de la communauté. C’est justement l’esclavage de la société bourgeoise qui est en apparence la plus grande liberté, parce que c’est apparemment l’indépendance la plus accomplie de l’individu, qui prend pour sa liberté personnelle le mouvement effréné – libéré des entraves générales et des liens humains – des éléments aliénés de sa vie, comme par exemple le mouvement de la propriété, de l’industrie, de la religion, etc., alors qu’en réalité il est l’accomplissement de sa servitude et de son inhumanité. La place du privilège a été occupée ici par le droit » (souligné par Marx, p.554-555).

Cet état d’isolement à travers la « guerre de tous les individus » se dissimule derrière une idée bourgeoise de liberté qui présente les individus comme rendus totalement indépendants les uns des autres par l’économie marchande moderne. Par conséquent, contre un certain nombre de courants de pensée importants dans les milieux intellectuels de l’époque, Marx affirme que si les individus apparaissent isolés les uns des autres par les normes de la « société bourgeoise » et les impératifs de « l’esclavage », ils ne sont pour autant pas, en pratique, des « atomes » libres et volatiles maintenus ensemble par l’État moderne :

« Pour parler un langage précis et prosaïque, les membres de la société civile ne sont pas des atomes. L’atome a pour propriété caractéristique de ne pas avoir de propriétés et de ne pas avoir, par conséquence, de relation, en raison de sa propre nécessité naturelle, avec d’autres êtres extérieurs à lui. L’atome n’a pas de besoins, il se suffit à lui-même ; le monde, en dehors lui, est le vide absolu, c’est-à-dire qu’il est sans contenu, sans signification, sans langage, justement parce que l’atome possède en lui-même toute plénitude. L’individu égoïste de la société civile a beau, dans sa représentation immatérielle et dans son abstraction exsangue, s’enfler jusqu’à l’atome, c’est-à-dire jusqu’à un être sans relations, se suffisant à lui-même, sans besoins, absolument plein et bienheureux : la malheureuse réalité sensible, quant à elle, ne se soucie point de l’imagination de cet individu que chacun de ses sens oblige à croire au sens qu’ont le monde et les individus extérieurs à lui ; du reste, son estomac profane est là et lui rappelle chaque jour que, loin d’être vide, le monde hors de lui est bien plutôt et à proprement parler ce qui remplit. Chacune de ses activités et des propriétés de son être, chacune de ses impulsions vitales devient un besoin, une nécessité qui change son désir égoïste en désir d’autres objets et d’autres hommes hors de lui. Or, comme le besoin de tel individu ne possède aucune signification évidente pour tel autre individu égoïste, détenteur des moyens de satisfaire ce besoin, et n’a donc pas de relation directe avec sa satisfaction, tout individu est forcé de créer cette relation, en devenant également l’entremetteur entre le besoin d’autrui et les objets de ce besoin. C’est donc la nécessité naturelle, ce sont les propriétés essentielles de l’homme, tout aliénées qu’elles paraissent, c’est l’intérêt qui maintient ensemble les membres de la société civile : leur vrai lien, c’est la vie civile et non la vie politique, ce n’est donc pas l’État qui maintient ensemble les atomes de la société civile, mais le fait qu’ils ne sont atomes que dans la représentation, dans le ciel de leur imagination – alors que dans la réalité, ce sont des êtres énormément différents des atomes, et pour tout dire : non pas des égoïstes divins, mais des hommes égoïstes. De nos jours, seule la superstition politique se figure encore que la vie civile doit être maintenue par l’État, tandis que, dans la réalité, c’est l’inverse : l’État est maintenu par la vie civile » (souligné par Marx, p.559-560).

 

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« Unis c’est mieux« , Rosario (Uruguay), photo : Jonathan Louli

 

En d’autres termes, Marx insiste sur le fait que les humains sont des être sociaux, qui tiennent ensemble parce qu’ils répondent aux besoins les uns des autres, parce qu’ils doivent être plusieurs pour surmonter les difficultés propres à leur situation d’esclavage,  et pour construire ce qui fait matériellement et culturellement une société humaine. On est fondé à déduire que pour Marx, l’État est une émanation parasitaire des intérêts égoïstes des classes possédantes, qui a pour principale fonction de garantir le fonctionnement de « l’esclavage de la société bourgeoise« . Pour être dépassé, cet état d' »aliénation » appelle un mouvement des prolétaires qui abolisse les conditions présentes pour en faire advenir de plus humaines, c’est-à-dire garantissant des liens épanouis à autrui, car non fondés sur la « guerre de tous les individus » :

« Si l’homme tire toute connaissance, tout sentiment, etc., du monde sensible et de l’expérience de ce monde, il importe désormais d’organiser le monde empirique de manière telle que l’homme y éprouve l’authentiquement humain et en prenne l’habitude, qu’il l’éprouve homme. Si l’intérêt bien compris est le principe de toute morale, il importe que l’intérêt privé de l’homme se confonde avec l’intérêt humain […] Si l’homme est formé par les circonstances, il faut donner forme humaine aux circonstances » (p.571-572).

Bonus track « Social » :

Anticipant avec une grande lucidité toute l’ambiguïté voire la perversité de la « bienfaisance » bourgeoise, de la philanthropie aristocratique, Marx ne manque pas de dénoncer le fait que celle-ci est un cercle vicieux car elle ne fait qu’alimenter « la misère humaine, l’infinie déchéance qui doit non seulement accepter l’aumône mais aussi servir de passe-temps à l’assistance de l’aristocratie de l’argent et de la culture, satisfaire son amour-propre, chatouiller son arrogance, l’amuser » (souligné par Marx, p.643). Cette « bienfaisance », déplore Marx, est de plus en plus organisée en « divertissement » des classes possédantes (p.643-644).

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